María Según los Patrones  de Esperanza y Gracia

 

 52. La esperanza del Evangelio está en la participación en la gloria de Dios, por medio de la mediación del Hijo, en el poder del Espíritu Santo (véase 2 Corintios 3.18, 4.4-6). La Iglesia ya goza de esta esperanza y destino por medio del Espíritu Santo, que es la “promesa” de nuestra heredad en Cristo (Efesios 1.14, 2 Corintios 5.5). Especialmente para Pablo, ser plenamente humano sólo puede entenderse  correctamente cuando lo contemplamos a la luz de lo que habremos de convertirnos en Cristo, el “último Adán”, en oposición a lo que nos hemos convertido en el viejo Adán (1 Corintios 15.42-49, Romanos 5.12- 21). Esta perspectiva escatológica contempla la vida cristiana en términos de la visión del Cristo exaltado que guía a los creyentes a echar a un lado los pecados  que nos obstaculizan (Hebreos 12.1-2) y a participar en su pureza y amor, hecha disponible por medio de su sacrificio expiatorio (1 Juan 3.3, 4.10). De este modo, vemos la economía de la gracia desde esta realización en Cristo “en reverso” dentro de la historia, más que “hacia delante” desde su comienzo en la creación caída, hacia el futuro en Cristo. Esta perspectiva ofrece una  nueva luz bajo la cual considerar el lugar de María.

  

53. La esperanza de la Iglesia se fundamenta en el testimonio que ha recibido sobre la gloria presente de Cristo. La Iglesia proclama que Cristo no fue solamente resucitado de la tumba, sino que también fue exaltado a la mano derecha del Padre, para compartir en la gloria del Padre (1 Timoteo 3.16, 1 Pedro 1,21). En tanto los  creyentes están unidos con Cristo en el bautismo y comparten en los sufrimientos de Cristo (Romanos 6.1- 6), participan por el Espíritu en su gloria, y son resucitados con él en anticipación de la revelación final (Romanos 8.17, Efesios 2.6, Colosenses 3.1). Este es el destino de la Iglesia y de sus miembros, los “santos”  escogidos en Cristo “antes de la fundación del mundo”, para ser “santos y sin mancha” y compartir en la gloria de Cristo (Efesios 1.3-5, 5.27). Pablo habla como si lo hiciese desde retrospectivamente, desde el futuro, cuando dice, “aquellos a quienes Dios predestinó, también los llamó; aquellos a quienes llamó, también los justificó; y a quienes justificó, también los  glorificó” (Romanos 8.30). En los capítulos siguientes de Romanos, Pablo explica este drama de multiples facetas de la elección de Dios en Cristo, manteniendo la atención en su propósito: la inclusión de los Gentiles, de manera que “todo Israel sea salvo” (Romanos 11.26).

  

María en la Economía de la Gracia

 

54. Dentro de esta estructura bíblica, hemos considerado renovadamente el lugar distintivo de la Virgen María en la economía de la gracia, como aquella que portó a Cristo, el Elegido de Dios. La palabra de Dios comunicada por Gabriel interpela a María como ya “llena de gracia”, invitándola a  responder en fe y libertad al llamado de Dios (Lucas 1.28, 38, 45). El Espíritu opera en su interior en la concepción del Salvador, y esta “bendita entre las mujeres” es inspirada a cantar que “todas las generaciones me llamarán dichosa” (Lucas 1.42, 48). En una perspectiva escatológica, María así encarna al  “Israel electo” de que habla Pablo –glorificado, justificado, llamado, predestinado. Este es el patrón de gracia y esperanza que vemos en acción en la vida de María, quien tiene un lugar distintivo en el destino común de la Iglesia como la que llevó en su propia carne “el Señor de la gloria”. María es señalada desde el comienzo como la elegida, llamada y agraciada por  Dios por medio del Espíritu para la tarea que le esperaba.

  

55. Las Escrituras nos hablan de mujeres infértiles que fueron bendecidas por Dios con descendencia –Raquel, Ana (Génesis 30.1-24, Jueces 13, 1 Samuel 1), Sara (Génesis 18.9-15, 21.1-7) y, más notablemente, Isabel, la prima de María (Lucas 1.7,24). Estas mujeres resaltan el rol singular de María, que no era infértil, sino virgen: en su seno, el Espíritu medió la concepción de Jesús. Las Escrituras también hablan del cuidado de  Dios por todos los seres humanos, aún antes de su nacimiento (Salmo 139.13-18) y dan cuenta de la acción de la gracia de Dios como precedente al llamado específico de personas en particular, aún desde su concepción (Jeremías 1.5, Lucas 1.15, Gálatas 1.15).

 

Con la Iglesia primitiva, vemos en la aceptación de María de la voluntad divina el fruto de su preparación previa, significada por la afirmación de Gabriel de que María es “llena de gracia”. Con esto, podemos ver que Dios estaba obrando en María desde sus más tempranos comienzos, preparándola para su vocación única de  llevar en su propia carne al nuevo Adán, en quien existen y persisten todas las cosas en el cielo y en la tierra (Colosenses 1.16.17). De María, como persona y como figura representativa, podemos decir que ella es “obra de Dios, creada en Cristo Jesús para las buenas obras que Dios había preparado de antemano” (Efesios

2.10).

 

56. María, una virgen pura, llevó en sí a Dios encarnado. La intimidad corporal con su hijo se replicó en su seguimiento fiel en el ministerio de Jesús, y su participación maternal en su auto-entrega victoriosa (Lucas 2.35). Como hemos visto, todo esto aparece claramente testimoniado en las Escrituras. No hay  ningún testimonio bíblico directo sobre el final de la vida de María. No obstante, ciertos pasajes ofrecen instancias en que, aquellos que siguen fielmente los propósitos de Dios son llevados a Su presencia. Más aún, estos pasajes ofrecen pistas o analogías parciales que pueden arrojar luz sobre el misterio de la entrada  de María en la gloria.

 

Por ejemplo, el patrón bíblico de escatología anticipada aparece en la crónica de Esteban, el protomártir (Hechos 7.54-60). En el momento de la muerte de Esteban –la cual se conforma con la muerte del Señor- éste ve “la gloria de Dios, y a Jesús” el “Hijo del Hombre”, no sentado en juicio, sino “de pie a la  derecha de Dios” para recibir a su siervo fiel. De manera similar, el ladrón penitente que clama al Cristo crucificado recibe la promesa especial de que, inmediatamente, estará con Cristo en el Paraíso (Lucas 23.43). Elías, el fiel siervo de Dios, es llevado a los cielos (2 Reyes: 2.11) y de Enoc está escrito que “fue  conocido por haber complacido a Dios” como hombre de fe, y por ello fue “arrebatado de manera que no viese la muerte; y no se le encontró porque Dios le había tomado” (Hebreos 11.5, Génesis 5.24).

 

Como parte de un patrón así de escatología anticipada, podemos ver a María como la discípula fiel, plenamente presente con Dios en Cristo. De este modo, ella es un signo de esperanza para toda la humanidad.

 

57. El patrón de gracia y esperanza, ya delineado en  María, será realizado a plenitud en la nueva creación en Cristo, donde todos los redimidos participarán en la gloria plena del Señor (2 Corintios 3.18). La experiencia cristiana de comunión con Dios en esta vida presente es un signo y anticipación de la gracia y gloria divinas, una esperanza compartida con toda la  Creación (Romanos 8.18.23). El creyente individual y la Iglesia encuentran su consumación en la nueva Jerusalén, la novia santa de Cristo (Apocalipsis 21.2, Efesios 5.27). Cuando las generaciones de cristianos de Oriente y Occidente han meditado en el obrar de Dios en María, han discernido en fe (El Don de la Autoridad,  29) que es apropiado que el Señor la haya tomado para sí mismo: en Cristo, María ya es una nueva creación en quien “lo viejo ha pasado, y lo nuevo ha venido” (2 Corintios 5.17). Vista desde una perspectiva escatológica así, María puede ser vista tanto como arquetipo de la Iglesia, como discípula con un lugar  especial en la economía de la salvación.

 

Las definiciones papales

 

58. Hasta ahora, hemos delineado nuestra fe común respecto al lugar de María en el propósito de Dios. No obstante, los cristianos católico-romanos están llamados a creer la enseñanza definida por el Papa Pío XII en 1950: “que la Inmaculada Madre de Dios, la siempre virgen María, habiendo completado el curso de  su vida terrenal, fue asumida en cuerpo y alma en la gloria celestial”. Podemos notar que el dogma no adopta una postura particular respecto al final de la vida de María (10) ni tampoco emplea un lenguaje de muerte y resurrección, sino que celebra la acción de Dios en ella. Así, dada la comprensión que hemos alcanzado respecto al lugar de María en la economía de  la gracia y la esperanza, podemos afirmar en común la enseñanza de que Dios ha tomado a la Bendita Virgen María en la plenitud de su persona a la gloria divina y declarar su consistencia con la Escritura y que, sin dudas, sólo puede ser entendida a la luz de las Escrituras. Los católico-romanos pueden reconocer que  esta enseñanza de María está contenida en el dogma. Si bien el llamado y destino de todos los redimidos es su glorificación en Cristo, María, como Theotókos, tiene un lugar pre-eminente dentro de la comunión de los santos, e incorpora en sí el destino de la Iglesia.

 

59. Los católico-romanos también están llamados a creer que “la muy bendita Virgen María, desde el primer momento de su concepción, y por una gracia y privilegio singular de Dios todopoderoso, en vista de los méritos de Jesucristo el Salvador de la raza humana, fue preservada inmune de toda mancha del pecado original” (Dogma de la Inmaculada Concepción de María, definida por el Papa Pío IX, 1854) (11). La definición enseña que María, como cualquier ser humano, necesita de Cristo como su Salvador y Redentor (véase Lumen Gentium 53; Catecismo de la Iglesia Católica 491). La noción negativa de “sin  pecado” tiene el riesgo de oscurecer la plenitud de la obra salvífica de Cristo. No es tanto que María carece de algo que los demás seres humanos “tienen”, es decir, el pecado, sino que la gracia gloriosa de Dios llenó la vida de María desde sus mismos comienzos (12). La santidad, que es nuestro fin en Cristo (Juan 3.2-3) era vista, por gracia inmerecida, en María, quien es el prototipo de la esperanza de la gracia para la  humanidad toda. Según el Nuevo Testamento, ser “agraciado” tiene la connotación de ser liberado del pecado por la sangre de Jesús (Efesios 1.6-7). Las Escrituras apuntan la eficacia del sacrificio expiatorio de Cristo, aún para quienes le precedieron en el tiempo (1 Pedro 3.19, Juan 8.56, 1 Corintios 10.4).

 

Nuevamente, aquí la perspectiva escatológica ilumina nuestra comprensión de la persona y llamado de María. En vistas de su vocación ser la madre del Santo (Lucas 1.35), podemos afirmar en común que la obra redentora de Cristo alcanzó las profundidades del ser de María, aún hasta sus primeros comienzos. Esto no es contrario a la enseñanza de las Escrituras, y sólo puede ser  entendido a la luz de las Escrituras. Los católicos romanos pueden reconocer en esto lo que se afirma en el dogma –es decir, “preservada de toda mancha del pecado original” y “desde el primer momento de su  concepción”.

 

60. Hemos acordado en común que la enseñanza sobre María en las dos definiciones de 1854 y 1950, entendidas dentro del patrón bíblico de la economía de la gracia y la esperanza aquí delineadas, pueden considerarse como consistentes con la enseñanza de las Escrituras y las antiguas tradiciones comunes. No  obstante, en la comprensión católico-romana expresada en estas dos definiciones, la proclamación de cualquier enseñanza como dogma implica que la enseñanza en cuestión es afirmada como una “revelación de Dios” y por tanto es para ser creída “firme y constantemente” por todos los fieles (es de fide). El problema que los  dogmas pueden presentar para los anglicanos puede formularse en términos del Artículo VI: Las Sagradas Escrituras contiene todas las cosas necesarias para la salvación: de manera que nada que no pueda leerse en la Escritura, ni pueda probarse por medio de las mismas, no debe exigirse de persona  alguna que lo crea como artículo de la Fe, ni se debe considerar como necesario para la salvación.

 

Estamos de acuerdo en que nada puede requerirse como artículo de fe si no es revelado por Dios. No obstante, para los anglicanos surge la cuestión de si estas doctrinas alrededor de María son reveladas por Dios de un modo que debe ser recibido como parte de la fe por los creyentes.

 

61. Las circunstancias particulares y formulaciones exactas de las definiciones de 1854 y 1950 han creado problemas, no sólo para los anglicanos, sino también para otros cristianos. Las formulaciones de estas doctrinas, y algunas de las objeciones presentadas a las mismas, están circunscritas a las formas de pensamiento de su época. En particular, las frases  “revelada por Dios” (1854) y “divinamente revelada” (1950) empleadas en los dogmas, reflejan la teología de la revelación que dominaba en la Iglesia Católica Romana al momento en que fueron hechas las definiciones, y que encontraron expresión autoritativa en la Constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I.

 

Han de entenderse hoy día a la luz del modo en que esta enseñanza fue refinada por el Concilio Vaticano II en su Constitución Dei Verbum, particularmente en cuanto al rol central de las Escrituras en la recepción y transmisión de la revelación. Cuando la Iglesia Católica Romana afirma que una verdad es “revelada por Dios”, no es una sugerencia de una nueva revelación. Más bien, se entienden las definiciones como testimonios de lo que ha sido revelado desde el principio. Las Escrituras contienen un testimonio normativo de tales revelaciones (El Don de la Autoridad, 19). Esta revelación es recibida por la comunidad de creyentes y transmitida en el tiempo y espacio a través de las Escrituras y por medio de la predicación, la liturgia, la espiritualidad, la vida y enseñanza de la Iglesia, que se alimentan de las Escrituras. En El Don de la Autoridad, la Comisión buscó explicar un método por el cual podrían surgir tales enseñanzas autoritativas, siendo el punto principal su necesidad de conformarse con las Escrituras, lo que sigue siendo una preocupación  fundamental para anglicanos y católico-romanos por igual.

  

62. Los anglicanos también han cuestionado que estas doctrinas sean aceptadas y creídas por los fieles como un asunto de fe, dado que el Obispo de Roma definió estas doctrinas “independiente de un Concilio” (véase El Don de la Autoridad II 30). En respuesta, los católico-romanos han apuntado al sensus fidelium, la  tradición litúrgica extendida a través de iglesias locales, y el apoyo activo de los obispos católico-romanos (véase El Don de la Autoridad 29-30): estos fueron los elementos por medio de los cuales fueron reconocidas estas doctrinas como pertenecientes a la fe de la Iglesia, y por tanto proclives a la definición doctrinal (véase El  Don de la Autoridad 47). Para los católico-romanos, es parte del oficio del Obispo de Roma que, bajo condiciones estrictamente limitadas, éste pueda hacer tales definiciones (véase Pastor Aeternus, 1870). Las definiciones de 1854 y 1950 no fueron resultado de, o respuesta a, controversias, sino que dieron voz a un consenso entre  los creyentes en comunión con el Obispo de Roma. Estas definiciones fueron reafirmadas por el Concilio Vaticano II.

 

Para los anglicanos, la demostración más segura de que una enseñanza es de fide sólo se consigue con el consentimiento de un concilio ecuménico que delibere de acuerdo a lo que enseñan las Escrituras. Donde tal es el caso, tanto católico-romanos como anglicanos estarían de acuerdo en que el testimonio de la Iglesia  debe ser creído de manera firme y constante por todos los fieles (1 Juan 1.1-3).

 

63. Los anglicanos han preguntado que, al producirse una restauración futura de la plena comunión entre nuestras iglesias, si se les exigiría aceptar las definiciones de 1854 y 1950. Las católico-romanos tienen muchos problemas en concebir una restauración de la plena comunión en la que aceptar ciertas doctrinas  sea un requisito para algunos y no para otros. Al considerar estos temas, hemos estado concientes de que “una consecuencia de nuestra separación ha sido la tendencia entre anglicanos y católico-romanos por igual de exagerar la importancia de los dogmas marianos, como tal, a costa de otras verdades más estrechamente relacionadas con los fundamentos de la fe cristiana (El  Don de la Autoridad II 30). Los anglicanos y católico-romanos estamos de acuerdo en que las doctrinas de la Asunción y la Inmaculada Concepción de María deben ser entendidas a la luz de la verdad más central de su identidad como Theotókos, que en sí misma depende de la fe en la Encarnación.

 

Reconocemos que, siguiendo el Concilio Vaticano II y la enseñanza de los Papas recientes, el contexto cristológico y eclesiológico para la doctrina de la Iglesia sobre María está siendo recibida en la Iglesia Católica Romana. Ahora sugerimos que la adopción de una perspectiva escatológica podría profundizar nuestra comprensión común del lugar de María en la economía de la gracia, y la tradición de la Iglesia sobre María que nuestras dos comuniones reciben. Nuestra esperanza es que la Iglesia Católica Romana y la Comunión Anglicana reconocen una fe común en el acuerdo sobre María,  que aquí estamos proponiendo. Una re-recepción así significaría que la enseñanza y devociones marianas dentro de nuestras respectivas comunidades, incluyendo las diferencias de énfasis en cada una, serían vistas como expresiones auténticas de la fe cristiana (13). Cualquier re-recepción así tendría que ocurrir como parte del contexto de una re-recepción mutua de una autoridad de enseñanza con autoridad  similar a la delineada en El Don de la Autoridad.