María en la Tradición Cristiana

 

Cristo y María en la Antigua Tradición Común

 31. En la Iglesia primitiva, la reflexión sobre María sirvió para interpretar y defender la Tradición apostólica, centrada en Jesucristo. El testimonio patrístico sobre María como “portadora de Dios” (Theotókos) emergió de la reflexión en las Escrituras y de la celebración de fiestas cristianas, pero su  desarrollo se debió, principalmente, a las primeras controversias cristológicas.

  

En el desarrollo de estas controversias a lo largo de los cinco primeros siglos, y la resolución de los mismos en sucesivos Concilios Ecuménicos, la reflexión sobre el rol de María en la Encarnación era parte integral en la articulación de la fe ortodoxa en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.

 

32. En defensa de la verdadera humanidad de Cristo, y contra el Docetismo, la iglesia primitiva enfatizó en el nacimiento de Jesús de María. Jesús, simplemente, no “parecía” ser humano: no descendió de los cielos en un “cuerpo celestial”, ni su nacimiento fue un mero “atravesar” de su madre. Antes bien, María dio a luz a  su hijo de su propio interior y sustancia. Para Ignacio de Antioquia (†c.110) y Tertuliano (†c.225), Jesús es plenamente humano ya que fue “verdaderamente nacido” de María. En las palabras del Credo Niceno-Constantinopolitano (381) “él se encarnó del Espíritu Santo y la Virgen María, y se hizo hombre”. La definición de Calcedonia (451), al reafirmar este credo, afirma que Cristo es “de la misma sustancia (homoousios) con el Padre en cuanto a su divinidad y, a la vez, de la misma sustancia con nosotros en cuanto a  su humanidad”. El Credo Atanasiano confiesa, de forma más concreta aún, que Cristo es “hombre, de la sustancia de su Madre”. Esto lo afirman en común anglicanos y católico-romanos.

  

33. En su defensa de la verdadera humanidad de Jesucristo, la Iglesia primitiva enfatizó en la

 

concepción virginal de María de Jesús. Según los Padres de la Iglesia, esta concepción por medio del Espíritu Santo da testimonio del origen e identidad divina de Cristo. Aquel que nació de María es el Hijo eterno de Dios. Los Padres Orientales y Occidentales – tales como Justino (†c.150), Ireneo (†c. 202), Atanasio (†c. 373) y Ambrosio (†c.397) expusieron esta enseñanza del Nuevo Testamento en términos de Génesis 3 (María es la antítesis de “Eva virgen”) e Isaías 7.14 (María realiza la visión del profeta y da a luz a “Dios con nosotros”). En su apelación a la concepción virginal, estos Padres defendían tanto la idea de la divinidad del Señor como el honor de María.

 

Como se puede leer en el Credo de los Apóstoles, Jesucristo fue “concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, y nació de la Virgen María”. Esto lo afirman en común anglicanos y católico-romanos.

 

34. El título Theotókos de María fue invocado formalmente para defender la doctrina ortodoxa de la persona de Cristo. Este título había sido usado por aquellas iglesias bajo la influencia de la sede de Alejandría, al menos, desde la época de la controversia arriana. Dado que Jesucristo es “Dios verdadero de  Dios verdadero”, como declaró el Concilio de Nicea (325), estas iglesias concluyeron que la madre de Jesucristo, María, podía ser llamada con toda justicia la “portadora de Dios. Por otra parte, las iglesias bajo la influencia de la sede de Antioquia, concientes del Apolinarianismo potencial en una doctrina de la completa humanidad de Cristo, no adoptó de inmediato el uso de este título para María.

 

El debate entre Cirilo de Alejandría (†c.444) y Nestorio (†c.455), patriarca de Constantinopla, formado en la escuela de Antioquia, reveló que el verdadero problema en la cuestión del título de María era la unidad de la persona de Cristo. El subsiguiente Concilio de Éfeso (431) empleó el término Theotókos (literalmente,  “portadora de Dios”, en Latín, Deipara) para su afirmación de la unidad de la persona de Cristo al identificar a María como la Madre de Dios la Palabra encarnada (6). La regla de fe sobre este tema es expresada con más precisión aún en la definición de Calcedonia: “(el) mismo y único Hijo… engendrado del Padre antes de todos los siglos por nosotros y nuestra salvación fue nacido, en cuanto a su humanidad, de María la Virgen, Madre de Dios (Theotókos)”. Al recibir el Concilio de Éfeso y la definición de Calcedonia, los anglicanos y católico – romanos confiesan en común a María como Madre de Dios, Theotókos.

 

La Celebración de María en las Antiguas Tradiciones Comunes

 

35. En los primeros siglos, la comunión en Cristo incluía un fuerte sentido de la presencia viva de los santos como una parte integral de la experiencia espiritual de las iglesias (Hebreos 12.1, 22-24; Apocalipsis 6.9-11; 7; 8.3-4). Como parte de la “nube de testigos”, la madre del Señor comenzó a ser vista como de un lugar especial. Los temas principales que se desarrollaron a partir de las Escrituras y la reflexión devocional revelan una profunda conciencia del rol de María en la redención de la humanidad. Estos temas incluyen a María como la contraparte de Eva y arquetipo de la Iglesia. La respuesta del pueblo cristiano, en reflexión sobre estos temas, encontró expresiones devocionales en la plegaria pública y privada.

 

36. Los exegetas “se dieron gusto” en señalar imágenes femeninas de la Biblia, a fin de contemplar la significación tanto de la Iglesia como de María. Padres de la Iglesia como Justino Mártir (†c.150) e Ireneo (†c.202), al reflexionar sobre textos como Génesis 3 y Lucas 1.26-38, desarrolló junto a la antítesis  Adán/Nuevo Adán la de Eva/Nueva Eva. Tal y como  Eva es asociada con Adán en provocar nuestra caída y fractura, así se asocia a María con su Hijo en la conquista del antiquísimo enemigo (véase Génesis 3.15, vide supra, nota 4); la desobediencia de la Eva “virgen” provoca la muerte; la obediencia de María Virgen abre el camino hacia la salvación. La Nueva  Eva comparte en la victoria del Nuevo Adán sobre el pecado y la muerte.

 

37. Los Padres de la Iglesia presentaron a María como la Virgen Madre como modelo de santidad para las vírgenes consagradas y, de manera creciente, enseñaron que María había permanecido “siempre virgen” (7). En su reflexión, se entendía la virginidad no sólo como un asunto de integridad física, sino también de disposición interior, apertura, obediencia y fidelidad resueltas a  Cristo, que modela el discipulado cristiano y se revela en frutos espirituales.

  

38. En esta perspectiva patrística, la virginidad de María estaba íntimamente relacionada con su santidad. Aunque algunos exegetas sostuvieron que María no era, completamente al menos, “sin pecado” (8), Agustín dio testimonio del rechazo de su época a hablar de algún pecado en María: “debemos hacer excepción de la santa Virgen María, respecto a quien no deseo siquiera discutir en cuanto al tema de los pecados, por honra al Señor; porque del Señor sabemos que a ella le fue concedida la abundancia de la gracia por encima de todo pecado, y suyo es el mérito de concebir y llevar en  sí a quien, sin duda alguna, no tuvo pecado” (De natura et gratia 36.42).

 

Otros Padres de Occidente y Oriente, apelando al saludo angélico (Lucas 1.28) y la respuesta de María (Lucas 1.38), apoyan la opinión de que María fue llena de gracia desde su origen, en anticipación de su vocación única como Madre del Señor. Para el siglo 5, ya la Virgen es apelada como una nueva creación: sin  culpa, sin mancha: “santa en cuerpo y alma” (Teodoro de Ancira, Homilía 6.11: † antes del 446). En el siglo 6, el título panghia (“toda-santa”) ya aparece en el Oriente.

  

39. Siguiendo los debates cristológicos de los concilios de Éfeso y Calcedonia, la devoción a María entró en una etapa de florecimiento. Cuando el patriarca de Antioquia rehusó adjudicar a María el título de Theotókos, el Emperador León I (457-474) ordenó al patriarca de Constantinopla que insertara este título en  la plegaria eucarística en todo el Oriente cristiano. En el siglo 6, la conmemoración de María como “portadora de Dios” se había vuelto universal en las plegarias eucarísticas de Oriente y Occidente (con las excepciones de la Iglesia Asiria Oriental). Los textos e imágenes en celebración de la santidad de María se multiplicaron en la poesía y los cantos litúrgicos, como el Akahist, un himno escrito probablemente luego de Calcedonia y aún en uso en la Iglesia Oriental.

 

Gradualmente, se estableció una tradición de orar con María y celebrar a María. Esto ha sido asociado, desde el siglo 4 y particularmente en el Oriente cristiano, con la invocación de su protección (9).

 

40. Tras el Concilio de Éfeso, se comenzó a dedicar iglesias a María, las que comenzaron a celebrar fiestas litúrgicas en fechas particulares. Alentadas por la piedad popular y adoptadas gradualmente por las iglesias locales, las fiestas en celebración de la concepción de María (Diciembre 8/9), su nacimiento  (Septiembre 8), presentación (Noviembre 21) y dormición (Agosto 15) reflejaban las conmemoraciones litúrgicas de eventos en la vida del Señor y se basaban tanto en las Escrituras canónicas como en recuentos apócrifos de los primeros años en la vida de María y de su “quedarse dormida” o dormición.

 

En el Oriente, puede fecharse una fiesta de la concepción de María hacia finales del siglo 7, que fue introducida en la iglesia occidental, a través del sur de Inglaterra, a comienzos del siglo 11, la cual se basaba en devociones populares expresadas en el Protoevangelio de Santiago, del siglo 2, y constituía un recuento paralelo a las fiestas dominicales de la  anunciación y la fiesta, ya existente, de la concepción de Juan el Bautista. La fiesta de “la dormición de María” data de finales del siglo 6, pero fue influenciada por narraciones legendarias sobre el fin de la vida de María que ya tenían considerable popularidad. En el occidente, la más importante de estas narraciones lo fue  Transitus Mariae.

 

En el Oriente, la fiesta fue conocida como la “dormición”, que implicaba su muerte pero no excluía que María haya sido llevada a los cielos. En el Occidente, el término usado fue “asunción”, que enfatizaba que María había sido llevada a los cielos, pero no excluía la posibilidad de su muerte. La creencia en su asunción se basaba en la promesa de la  resurrección de los muertos y el reconocimiento de la dignidad de María como Theotókos y “siempre Virgen”, junto a la convicción de que María, por haber sido la que llevó la Vida en su interior, debía ser asociada a la victoria de su Hijo sobre la muerte, y con la glorificación de Su Cuerpo, la Iglesia.

 

El crecimiento de la doctrina y devociones marianas en la Edad Media

 

41. La difusión de estas fiestas litúrgicas de María dio lugar a homilías en que los predicadores hurgaban en las Escrituras, en búsqueda de símbolos y motivos que iluminaran el lugar de la Virgen en la economía de la salvación. Durante la Alta Edad Media, un creciente énfasis en la humanidad de Cristo se vio balanceado  con una atención a las virtudes ejemplares de María.

 

Por ejemplo, Bernardo articula este énfasis en sus homilías. Se hicieron muy populares la meditación sobre las vidas de Cristo y la Virgen, y dieron lugar al desarrollo de prácticas devocionales como el rosario.

 

Las pinturas, esculturas y trabajos en vidrio de la Alta y Baja Edad Media otorgaron inmediatez y color a esta devoción.

 

42. Durante estos siglos, se dieron algunos cambios principales en el énfasis de las reflexiones teológicas sobre María. Los teólogos de la Edad Media desarrollaron reflexiones patrísticas sobre María como arquetipo de la Iglesia, y también como la Nueva Eva, de un modo que la asociaba más aún con Cristo en la  obra continua de redención. El centro de la atención de los creyentes pasó de María como representante de la iglesia fiel, y por ello también de la humanidad redimida, a María como dispensadora de las gracias de Cristo a los fieles. Los teólogos escolásticos en el Occidente desarrollaron un cuerpo de doctrina crecientemente elaborado sobre María. Buena parte de  estas doctrinas surgieron de la especulación sobre la santidad y santificación de María. Las cuestiones a este respecto fueron influenciadas no solo por la teología escolástica de la gracia y el pecado original, sino también por la presuposición sobre la procreación y  relación entre cuerpo y alma. Por ejemplo, si María hubiese sido santificada en el vientre de su madre, de manera más perfecta aún que Jeremías y Juan el Bautista, algunos teólogos pensaron que el preciso momento de su santificación tenía que ser determinado según los parámetros propios del momento en que el  “alma racional” fue insuflada en el cuerpo. Los desarrollos teológicos en la doctrina Occidental de la gracia y el pecado dieron origen a otras interrogantes: ¿cómo pudo María ser libre de todo pecado, incluyendo el pecado original, sin amenazar el rol de Cristo como Salvador universal? La reflexión especulativa llevó a discusiones intensas sobre la forma en que la gracia redentora de Cristo podía haber preservado a María del  pecado original. La consistente teología de la santificación de María que podemos encontrar en la Summa Theologiae de Tomás Aquino, y el sutil razonamiento de Duns Scoto sobre María, fueron desplegados en una extendida controversia sobre si María era inmaculada desde el primer momento de su  concepción.

 

43. En la Baja Edad Media, la teología escolástica se apartó, cada vez más, de la espiritualidad. Cada vez menos enraizada en la exégesis escritural, los teólogos dependían de la probabilidad lógica para establecer sus posiciones, y los Nominalistas especularon sobre qué pudo haber sido hecho por el poder y voluntad absoluta  de Dios. La espiritualidad, ya no más en tensión creativa con la teología, enfatizó la afectividad y las experiencias personales. En la religión popular, María fue vista cada vez más como intermediaria entre Dios y la humanidad, y aún como obradora de milagros con poderes que bordeaban lo divino. Esta piedad popular, a su debido momento, influenció las opiniones  teológicas de aquellos que habían crecido en su práctica y, por ello, quienes posteriormente elaboraron una racionalidad teológica para el florecimiento de la devoción mariana de la Baja Edad Media.

 

De la Reforma a la época actual

 

44. Un poderoso impulso para la Reforma de comienzos del siglo 16 lo fue la reacción generalizada contra las prácticas devocionales que se acercaban a María como una mediatrix junto a Cristo, o a veces aún en su lugar. Tales devociones exageradas, en parte inspiradas por las presentaciones contemporáneas de  Cristo como Juez inaccesible y como Redentor, fueron duramente criticadas por Erasmo de Rótterdam y Tomás Moro, y rechazadas de plano por los reformadores. Junto a una re-recepción radical de las Escrituras como piedra de toque fundamental de la revelación divina, hubo una re-recepción por los Reformadores de la creencia de que Jesús es el único medidor entre Dios y la humanidad. Esto implicaba un rechazo de abusos reales y aparentes por igual alrededor de la devoción a María. También llevó a la pérdida de algunos aspectos positivos de la devoción y la disminución de su lugar en la vida de la Iglesia.

  

45. En este contexto, los Reformadores ingleses siguieron percibiendo la doctrina de la Iglesia primitiva sobre María. Su enseñanza positiva sobre María se concentraba en su rol en la Encarnación, y ello se resume en que la aceptaron como la Theotókos, porque se interpretó que era tanto escritural como acorde con la  antigua tradición común. Siguiendo las tradiciones de la Iglesia primitiva y de otros Reformadores, como Martín Lutero, los Reformadores ingleses, como Latimer (Works: 2.105), Cranmer (Works, 2.60, 2.88) y Jewel (Works, 3.440-441) aceptaron que María era  “siempre virgen”. Siguiendo a Agustín, mostraron cierta reticencia en afirmar que María era una pecadora.

 

Su mayor preocupación era enfatizar la condición única de Cristo como sin pecado, y la necesidad de toda la humanidad, incluyendo a María, de un Salvador (véase Lucas 1.47). Los Artículos IX y XV afirmaban la universalidad del pecado humano, aunque no afirmaban ni negaban la posibilidad de que María haya sido  preservada por la gracia divina de participación en esa condición humana general. Es notable que el Book of Common Prayer (Libro de Oración Común), en la Colecta y Prefacio de Navidad, se refiera a María como a “una virgen pura”.

 

46. Desde 1561, el calendario de la Iglesia de Inglaterra (que aparece reproducido en el Book of Common Prayer 1662) contenía cinco fiestas asociadas a María: la Concepción de María, la Natividad de María, la Anunciación, la Visitación y la Purificación/Presentación. No obstante, ya no aparecía  una fiesta de la Asunción (15 Agosto); no sólo se creía que carecía de base bíblica suficiente, sino también que exaltaba a María a costa del lugar único de Cristo como Mediador y Salvador. La liturgia anglicana, según se expresa en los sucesivos Books of Common Prayer (1549, 1552, 1559, 1662) cuando menciona a María, lo  hace enfatizando su rol como la “Virgen pura” de cuya “sustancia” el Hijo tomó su naturaleza humana (véase Artículo II). A pesar de la disminución de la devoción a María en el siglo 16, la reverencia hacia la Virgen persistió en el uso continuado del Magnificat en el Oficio de Oración Vespertina, y la dedicación de  iglesias y capillas de Nuestra Señora. En el siglo 17, escritores como Lancelot Andrewes, Jeremy Taylor y Thomas Ken se re-apropiaron de la tradición patrística para una mayor apreciación del lugar de María en las plegarias de los creyentes y de la Iglesia. Por ejemplo, Andrewes en sus Preces Privatae tomó de las liturgias  orientales al mostrar una calidez de devoción Mariana, “conmemorando la toda-santidad, inmaculada, más que bendita madre de Dios y siempre virgen María”. Esta re-apropiación puede trazarse hasta el siglo siguiente, en el Movimiento de Oxford del siglo 19.

 

47. En la Iglesia Católica Romana, el continuo crecimiento de las doctrinas y devociones marianas, si bien fueron moderadas por los decretos reformadores del Concilio de Trento (1545-63), también fueron distorsionadas por las polémicas entre los Protestantes y Católicos más entusiastas. Ser Católico-romano fue  identificado con la devoción a María. La profundidad de la popularidad de la espiritualidad mariana en el siglo 19 y la primera mitad del 20 contribuyó a las definiciones de los dogmas de la Inmaculada Concepción (1854) y la Asunción (1950). Por otra parte, lo prevaleciente de esta espiritualidad comenzó a  despertar críticas tanto dentro como fuera de la Iglesia Católica Romana e inició un proceso de re-recepción.

 

Esta re-recepción se hizo evidente en el Concilio Vaticano II el cual, consonante con las renovaciones bíblicas, patrísticas y litúrgicas, y con preocupaciones sobre la sensibilidad ecuménica, eligió no formular un documento separado sobre María, sino integrar la doctrina sobre ella en la Constitución de la Iglesia,  Lumen Gentium (1964) –más específicamente, en su sección final, que describe el peregrinaje escatológico de la Iglesia (Capítulo VIII). El Concilio tenía como propósito “explicar cuidadosamente, tanto el rol de la Bendita Virgen en el misterio de la Palabra Encarnada y el Cuerpo Místico, como de los deberes de la raza  humana redimida hacia la portadora de Dios, madre de Cristo y madre de la humanidad, especialmente de los fieles” (art. 54). Lumen Gentium concluye llamado a María un signo y esperanza de abrigo para el pueblo peregrino de Dios (art. 68-69). Los Padres del Concilio concientemente evitaron toda exageración, mediante un  regreso a los énfasis patrísticos y colocando la doctrina y devociones marianas en su contexto eclesiológico y cristológico más apropiados.

 

48. Poco después que el Concilio, enfrentado con un declinar inesperado en la devoción a María, Pablo VI publicó una Exhortación Apostólica, Marialis Cultus (1974), para eliminar toda duda de las intenciones del Concilio y para fomentar devociones marianas apropiadas.

 

Su recuento del lugar de María en el Rito Romano Revisado mostró que no había sido “eliminada” por la renovación litúrgica, sino que las devociones a la Virgen están apropiadamente localizadas dentro del enfoque cristológico de la plegaria pública de la Iglesia. Pablo VI reflexionó sobre  María como “un modelo de las actitudes espirituales con que la Iglesia celebra y vive los misterios divinos” (art. 16). Ella es un modelo para toda la Iglesia, pero también una “maestra de vida espiritual para los cristianos individuales” (art. 21).

 

Según Pablo VI, la auténtica renovación de la devoción mariana debe estar integrada con las doctrinas de Dios, Cristo y la Iglesia. La devoción a María debe estar de acuerdo con las Escrituras y la liturgia de la Iglesia; debe ser sensible a las preocupaciones de otros cristianos y debe afirmar la plena integridad de la mujer  en la vida pública y privada. El Papa también emitió llamados a la cautela a quienes yerran, ya sea por exageración o por descuido. Finalmente, recomendó la recitación del Angelus y el Rosario como devociones tradiciones que son compatibles con estas normas. En el año 2002, el Papa Juan Pablo II reforzó el enfoque cristológico del Rosario, al proponer cinco “misterios de la luz” de las crónicas evangélicas del ministerio público de Cristo, entre su Bautismo y Pasión. “El Rosario”, afirma, “aunque es de carácter claramente mariano, es en su corazón una plegaria  Cristocéntrica” (Rosarium Virginis Mariae 1).

 

49. María tiene una nueva prominencia en el culto anglicano a través de las sucesivas renovaciones litúrgicas del siglo 20. En la mayoría de los libros anglicanos de oración, María es mencionada nuevamente por su nombre en las plegarias eucarísticas. Más aún, Agosto 15 ha venido a ser celebrado masivamente como una fiesta principal en  honor de María con lecturas bíblicas, colecta y prefacio apropiados. También se han renovado otras fiestas asociadas con María, así como los recursos litúrgicos ofrecidos para el uso en estas fiestas. Tales desarrollos son muy significativos, dado el rol definitivo que tienen los textos y prácticas litúrgicas autorizadas en los formularios anglicanos.

 

50. Los desarrollos recién mencionados muestran que en décadas recientes se ha producido una re-recepción del lugar de María en el culto comunitario, a lo largo de la Comunión Anglicana. Al mismo tiempo, en Lumen Gentium (Capítulo VIII) y la Exhortación Apostólica Marialis Cultus la Iglesia Católica Romana ha intentado fijar las devociones a María dentro del contexto de la enseñanza bíblica y las antiguas  tradiciones comunes. Para la Iglesia Católica Romana, esto constituye una re-recepción de la enseñanza sobre María. La revisión de calendarios y leccionarios empleados en nuestras comuniones, especialmente la provisión litúrgica asociada con las fiestas de María, ofrecen evidencia de un proceso compartido de recepción del testimonio escritural sobre su lugar en la fe y vida de la Iglesia. El creciente intercambio ecuménico ha contribuido al proceso de re-recepción en ambas comuniones.

 

51. Las Escrituras nos guían para que, juntos, veneremos y bendigamos a María como la doncella del Señor, quien fue providencialmente preparada por la gracia divina para ser la madre de nuestro Redentor. Su asentimiento rotundo a la realización del plan salvífico de Dios puede verse como la instancia suprema del  “Amén” que un creyente dice en respuesta al “sí” de Dios. María se nos revela como un modelo de santidad, obediencia y fe para todos los cristianos. Como alguien que ha recibido la Palabra en su cuerpo y la ha traído al mundo, María pertenece a la tradición profética.

 

Estamos de acuerdo en nuestra creencia en la Bendita Virgen María como Theotókos. Nuestras dos comuniones son herederas de una rica tradición que reconoce a María como siempre virgen, y la contempla como la nueva Eva y como arquetipo de la Iglesia. Nos reunimos en rezar y adorar con María a quien todas las  generaciones han llamado bendita, en la observación de sus festivales y el ofrecerle honor en la comunión de los santos, y estamos de acuerdo en que María y los santos rezan por la Iglesia toda (véase más adelante, Sección D). En todo esto, vemos a María como inseparablemente vinculada con Cristo y la Iglesia.

 

Dentro de esta amplia consideración del rol de María, ahora nos enfocaremos en la teología de esperanza y gracia.