INTRODUCCION

 

EL CARISMA FRANCISCANO

 

Entre los aspectos teológicos más vigorosamente afirmados en el Concilio Vaticano II se halla la realidad carismática en el pueblo de Dios. El término carisma, empleado expresamente en los textos conciliares, es una expresión acuñada por san Pablo para designar todo el conjunto de las riquezas encerradas en la gracia de elección, don gratuito de Dios a los llamados en Cristo. Tiene siempre un sentido de beneficio comunitario, puesto al servicio del entero organismo espiritual. Cada miembro del Cristo místico recibe, además de la justificación bautismal, una gracia destinada a hacerle contribuir, mediante su actividad, a la salud de todo el cuerpo: carismas diferentes, según la gracia que Dios ha dado a cada uno... y siguiendo el impulso de la fe (Rm 12,6). Los efectos carismáticos pueden ser diversos, pero siendo uno el Espíritu del que proceden, todos concurren al crecimiento de la caridad en fecunda coordinación a tenor de las necesidades de la comunidad eclesial. Son funciones diferentes como las que tiene cada miembro en el organismo humano: apostolado, profecía, enseñanza, don de milagros, gracia de curaciones, gracia de asistencia, poder de gobierno, don de lenguas... Pero aun los más excelentes, sin el don radical y supremo de la caridad, no sirven de nada (1 Cor 12-14).

 

Para el Apóstol los carismas no son necesariamente gracias extraordinarias, milagrosas, sino algo normal en la asamblea de quienes han recibido el don del Espíritu. Todo bautizado posee disponibilidad para ser tomado como instrumento por el mismo Espíritu a fin de realizar una tarea en la edificación de la casa de Dios.

 

La Iglesia es, a un tiempo, comunidad espiritual y asamblea visible, carisma e institución. La estructura carismática y la estructura jerárquica se completan y mutuamente se necesitan. Quienes tienen la autoridad en la Iglesia han de escuchar y recibir «con gratitud y consuelo» las manifestaciones de la función profética del pueblo de Dios; deber suyo es comprobar la autenticidad de los dones y la lealtad de su ejercicio, pero ante todo han de mirar a «no ahogar el Espíritu, sino examinarlo todo y quedarse con lo bueno» (1 Tes 5,19).

 

 LA VIDA RELIGIOSA COMO CARISMA

 

 

El Concilio ve en la profesión de los consejos evangélicos un «don divino, que la Iglesia recibió de su Señor y que, con su gracia, conserva siempre». Quienes abrazan el estado religioso por vocación divina reciben «un don particular en la vida de la Iglesia, contribuyendo a la misión salvífica de ésta cada uno según su modo» (LG 43). Tal estado, «aunque no se relaciona con la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, indiscutiblemente, a su vida y santidad» (LG 44). La consagración religiosa se halla en la línea de la acción vital del Espíritu Santo y está integrada en la estructura pneumática o carismática de la Iglesia. Viene a ser como una intensificación de ese impulso general que el Espíritu comunica a todo el pueblo de Dios hacia «la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad..., según la medida de la donación de Cristo» (LG 40).

 

La estructura carismática, campo de acción del «Espíritu creador», es eminentemente dinámica; un modo de obrar más que un modo de ser; respuesta constante a las necesidades de adaptación de la vida de la Iglesia. Habituados a hablar de «estado religioso», nos exponemos a fijarnos demasiado en lo que tiene de institución, olvidando que, en su origen, toda forma de vida religiosa ha sido movimiento. A cada nueva posición de la Iglesia en el tiempo o en el espacio, por exigirlo el nuevo clima humano, el Espíritu Santo ha suscitado iniciativas de consagración de nuevo signo. El hecho de que la mayor parte de esos «movimientos», al ser recibidos en el cuerpo social de la Iglesia, se hayan convertido en «institutos» -con sus leyes, con su constitución orgánica, con sus modelos de conducta, con su cuerpo de doctrina y de tradición-, no anula su esencia dinámica y, por lo mismo, su actualidad. Sólo cuando una orden religiosa haya perdido su capacidad de renovación, es decir, de conexión con el contexto histórico, podrá decirse que ha perdido su razón de ser en el pueblo de Dios. Difícilmente sucederá que una forma de consagración, por antigua que sea, pierda su eficacia de signo, su carisma propio.

 

Pero el carisma no se identifica con los cauces concretos de la actividad. Podrá suceder que una forma de vida religiosa abandone, al pasar de una época o de un área cultural a otra, determinadas maneras de ser útil a los hombres para adoptar otras más al día.

 

El carisma, además, no obra a través de las instituciones, sino de cada uno de los elegidos. Decir que un instituto ha perdido su capacidad de renovarse equivale a admitir que sus miembros han perdido la docilidad a los signos del plan de Dios. Entonces, debe desaparecer. Querer sobrevivir sólo como institución, por perfecta y eficiente que se la suponga, es un contrasentido.

 

Hemos de agradecer al Concilio el que, en esta llamada general a la renovación, haya dado a las familias religiosas la consigna de escuchar la voz del Espíritu en cada uno de los religiosos, haciendo que todos tomen parte activa, y de dar margen a una amplia experimentación de nuevos modos de vida y de testimonio, reduciendo en cambio el montaje legislativo.

 

 

EL CARISMA DEL FUNDADOR

 

 

La visión histórica y teológica que ofrecen los documentos conciliares sobre el origen de las formas de vida consagrada está en consonancia con esa concepción. Los iniciadores obraron «movidos por el Espíritu Santo»; la Iglesia se limitó a «recibir y aprobar» los grupos religiosos formados por ellos. Cada fundación posee su propio carisma, y esa «maravillosa variedad contribuye grandemente a que la Iglesia no sólo esté apercibida para toda obra buena y pronta para servir a la edificación del Cuerpo de Cristo, sino a hacerla aparecer adornada con la variedad de los dones de sus hijos, como esposa engalanada para su esposo, y por ella se manifieste la multiforme sabiduría de Dios» (LG 43, 45, 46; PC 1).

 

 

Consciente de esa presencia de la acción del mismo Espíritu, que se manifiesta diversamente en cada familia religiosa, el Concilio establece como principio básico para la actual renovación, junto con el retorno constante a las fuentes de toda vida cristiana, la vuelta «a la inspiración original de los institutos» (PC 2). La fidelidad a esta originalidad está exigida por la vida misma de la Iglesia, ya que «cede en bien de la misma Iglesia que los institutos mantengan su carácter y función particular». Por lo tanto, han de ser conocidos y fielmente mantenidos el espíritu y los ideales de los fundadores (PC 2b). Todos los institutos «han de participar en la vida de la Iglesia», pero ha de ser «de acuerdo con su propio carácter» (PC 2c), manteniendo diferenciadas aun las formas características de actividad apostólica, testimonio y fructificación de un género de vida diferenciado (PC 8 y 20). Nada de confusión de carismas (cf. PC 7-11).

 

 

Es normal que, en el común esfuerzo por remontarse al manantial de la vida cristiana, es decir, al Evangelio, los diversos institutos se encuentren en un ideal común, que a su vez se confunde con la aspiración de todo cristiano sincero: el compromiso bautismal tomado en serio. Y entonces asoma la pregunta: ¿qué sentido tiene la diferencia entre unos institutos y otros? Los grandes fundadores han tenido de común ese anhelo de respuesta total al programa evangélico; pero la misma disponibilidad de donación los ha hecho dóciles al impulso diferenciado del único Espíritu, que distribuye dones y tareas conforme a las diversas necesidades del pueblo de Dios. Así es cómo cada grupo de consagrados pone en juego medios peculiares de santificación personal, de testimonio y de acción, y es recibido por la comunidad de los creyentes como un signo diferente de los otros.

 

 

Hoy también, la misma sinceridad en volver al Evangelio hará que los institutos religiosos capten mejor su «espíritu propio»; y será la fuerza de éste la que hará que la vida religiosa «se vea purificada de elementos extraños y libre de lo anticuado» (M.p. Eccl. Sanctae II, 16,3). De esa forma la adaptación viene como por su pie. Ese respeto a la «vocación propia», a la «índole propia», al «espíritu propio», es requisito para una recta formación de los candidatos (Ibid. 33 y 37), y lo inculca el Concilio reiteradamente a los obispos a la hora de pedir la aportación de los religiosos a la pastoral diocesana (Christus Dominus 33-35).

 

 

¿En qué sentido puede afirmarse que todo fundador es un carismático? No es necesario suponer una existencia fuera de serie. La acción del Espíritu se vierte sobre las disposiciones humanas que señalan a cada bautizado una orientación hacia tal o cual servicio a la comunidad y, sobre esa vocación general, no meramente aptitudinal, de todo cristiano a la santidad y al apostolado, brota un destino profético.

 

Como en toda la economía de los dones, el Espíritu Santo espera la coyuntura que le ofrece el instrumento autónomo. Tal coyuntura se presenta cuando ese cristiano, fiel servidor del Espíritu, se abre plenamente a la gracia y, en consecuencia, al carisma de elección para una gran tarea en bien de toda la Iglesia. Generalmente la coyuntura es la conversión: un viraje radical y doloroso en la vida. Pensemos en san Antonio Abad, en san Benito, en san Francisco, en san Ignacio, en san Juan de Dios. O al menos el Espíritu suele poner a todo fundador en la dura prueba del anticonformismo; la mayor parte han pasado por extraños o desvariados ante sus inmediatos observadores.

 

 

Simultáneamente se produce una profunda experiencia evangélica, llena de luz y de seguridad, y la llamada a dejarlo todo para ordenar la propia vida conforme a la luz recibida. Y el carisma se abre paso, con fuerza progresiva, impulsando al elegido a llevar a los demás el beneficio del propio hallazgo. El don tan gratuitamente recibido lo siente dentro como una necesidad vital de mensaje (cf. 1 Cor 9,16). El género de vida iniciado por el convertido, su ejemplo, su acción y, más que nada, la sinceridad y la inspiración que vibra en sus palabras, son para los hombres de corazón recto una especie de promulgación nueva del Evangelio, nueva visión del mismo, quizá de un aspecto particularmente exigido por el momento histórico.

 

 

El carisma de fundación se manifiesta entonces en los discípulos que se van agrupando en torno al iniciador. Ellos mismos han descubierto, al aceptar la nueva forma mental y el nuevo ideal de vida, que esos valores se hallaban latentes en su corazón, quizá sólo como una esperanza remota de algo mejor, una insatisfacción, un impulso hacia el bien. Ahora todo eso ha recibido a sus ojos una formulación exteriorizada en ese hombre iluminado de lo alto. En realidad, ellos mismos comparten ese don.

 

 

En términos sociológicos diríamos que el convertido ha logrado hacer compartir al grupo su ideal personal, y desde ese momento, éste ha pasado a ser objetivo y orientación del grupo entero. Teológicamente, es la operación del carisma, acción esencialmente comunitaria, que se sirve instrumentalmente del testimonio vivo del fundador. En la primera generación de los grandes institutos religiosos hay un claro predominio de la presencia del carisma. Por eso los fundadores de mayor altura han sido lentos, cuando no reacios, en avanzar hacia una organización y una legislación definitivas. Temían cohibir la apertura al Espíritu con estructuras demasiado hechas. Preferían continuar en actitud de experimentación, escuchando su llamada en cada nueva situación. La propia experiencia del don recibido y la disponibilidad de los componentes del grupo aseguraban la fidelidad a la vocación mejor que cualquier cauce institucional.

 

 

La Regla se impone, al fin, como una necesidad. El grupo, acrecentado en número, acepta un nivel medio de cualificación espiritual; comprometido en objetivos concretos de responsabilidad colectiva al servicio de una Iglesia visible e institucionalizada, ve la precisión de fijar el movimiento inicial en cuadros organizativos y en normas de vida; se requiere, además, una formación esmerada de los miembros y unidad de doctrina ascética. Pero esta forma vitae lleva también el sello del carisma, es la cristalización de las aspiraciones iniciales. No viene impuesta al grupo desde fuera -la autoridad de la Iglesia se limita a «recibirla y aprobarla» (PC 1)-, sino que es elaborada y adoptada por los mismos que han recibido el impulso hacia la nueva vida evangélica; y luego será ofrecida a aquellos que reciban la gracia de elección pala abrazarla.

 

 

Cada nuevo candidato que llama a las puertas de un instituto viene impulsado por el Espíritu Santo para hacer suyo el ideal evangélico que se le manifiesta a través de esa forma concreta de vivirlo y de comunicarlo a los hombres. El grupo ha de acogerlo como un don de Dios, como una invitación del Espíritu a la propia renovación. Así miraba san Francisco a los «hermanos que Dios le daba» (Test 14). Hay un enriquecimiento recíproco: el grupo ofrece al nuevo adepto sus ideales y su espiritualidad, y mejores oportunidades para realizarse como cristiano; pero recibe por medio de él nueva inyección de vida y, sobre todo, la sintonía con el clima de la comunidad humana en cada tiempo, esa conexión entre vida y Evangelio que no puede faltar en una familia religiosa. Cada nuevo afiliado debería originar en el grupo una inquietud renovadora, un desasosiego que le obligue a revisar cada día la autenticidad de sus formas de vida y de acción.

 

 

Al primer estadio de movimiento carismático, en que el fundador obra fuertemente y los discípulos viven el ideal como un descubrimiento y como una fuerza superior a ellos, sucede una etapa de institucionalización: es el momento de combinar el puro ideal con las realidades de la vida y de la actividad. Una toma de postura necesaria, pero de equilibrio nada fácil. Cuando la institución, en lugar de proyectarse en la vida real, se desliga de ella, se produce algo así como la esclerosis del organismo estructural. Entonces la atención se centra hacia adentro, hacia lo disciplinar y jurídico, hacia las formas. La necesidad de una pedagogía lleva a crear una ascética de familia, convencional. Se refuerzan los lazos colectivos mediante una mayor uniformidad en la observancia. La acción externa se toma como un peligro, la inspiración personal, como un atentado al ritmo comunitario. El juridismo amenaza ahogar el carisma. Y para restaurar la armonía entre carisma e institución se hace necesaria la reforma, con su tanto de rebeldía, ya que los responsables públicos de la institución no es fácil que capten cuándo ésta debe ceder y en qué grado. Toda reforma es una aventura de fe. Y, ¿cabe renovación sin reforma?

 

  EL MOVIMIENTO FRANCISCANO

 

 San Francisco de Asís experimentó como ningún otro fundador la invasión del «espíritu del Señor», tanto en su vida personal como en su misión de iniciador de una forma nueva de vida. De esa experiencia le venía la seguridad en el camino emprendido y en la interpretación dada por él al seguimiento de Cristo, afirmada con tanta fuerza al dictar su Testamento: «El Señor me dio el comenzar de esta forma la vida de penitencia...». Hasta siete veces repite la misma expresión: El Señor me dio, el Señor me reveló.

 

 

Carismático consciente, el Poverello no sintió ni por un momento la tentación de sustraerse a la Iglesia visible. La sola idea de que sus hermanos, ensoberbecidos con el don del Espíritu, pudieran salirse de la obediencia jerárquica, como tantos reformadores de entonces, le alborotaba el ánimo. Por eso tuvo prisa por someter a la aprobación de la Iglesia romana su carisma de fundador: «El Altísimo mismo me reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio..., y el señor Papa me lo confirmó» (Test 14-15).

 

Veía en esa sujeción la garantía insustituible de la fidelidad al mismo ideal evangélico: «Así, sometidos y sujetos a los pies de esta santa Iglesia, cimentados en la fe católica, guardaremos la pobreza y humildad y el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, que firmemente hemos prometido» (2 R 12,4).

 

 

Pero la sumisión a la Iglesia jerárquica no le impidió mantener la originalidad de su vocación, si bien no siempre le fue fácil. Humildísimo y sumiso, «pequeñuelo y siervo» de todos, supo afirmar y defender su ideal de fundador, primero, frente al obispo de Asís, después, frente al cardenal de San Pablo, que quiso disuadirle de lanzarse a una fundación nueva, y frente al papa Inocencio III, quien no disimuló sus temores ante aquella aventura de pobreza total; y más tarde, frente al partido de los doctos, apoyados por el cardenal Hugolino, empeñados en comunicar a la fraternidad una estructura de resabios monásticos; finalmente, frente al mismo Hugolino y frente a las preocupaciones canónicas de la curia romana, en el momento de dar forma definitiva a la Regla.

 

 

En esta lucha, tan contraria a su temperamento y tan dura para su fe, no escasearon trances de depresión profunda al sentirse incomprendido de los prudentes, impotente para hacer aceptar su «camino de la sencillez» que Dios le había revelado, un camino para él tan claro. Entonces, turbado en su pequeñez, se refugiaba en la oración; pero un día escuchó de labios de Cristo: «¿Por qué te asustas, hombrecillo? ¿No soy yo quien ha plantado la fraternidad?».

 

 

Poseída de idéntica fortaleza, santa Clara defendería también con tenacidad, aun ante la Sede apostólica, la integridad de su vocación, en especial el «privilegio» de la pobreza absoluta. A Inés de Praga le escribía: «Si alguien te dice o sugiere otros caminos contrarios al que has abrazado o que a ti te parecen opuestos a la vocación divina, con todos los respetos, no sigas en manera alguna tales consejos, antes bien aférrate, virgen pobrecilla, a Cristo pobre» (2CtaCl 17-18).

 

 

El franciscanismo nació como movimiento. Francisco es el iniciador de un impulso múltiple, pero bien definido, cuya característica es la sinceridad cristiana: prontitud alegre y suelta, al imperio del amor, para seguir a Cristo y, por Él, experimentar el misterio de la hermandad con los hombres y con la creación bajo la paternidad de Dios. Fue -dice Celano- como el despertar de una nueva primavera: «Se produjo en él y por medio de él una alegría inesperada y una santa renovación en todo el mundo, haciendo florecer los antiguos y olvidados gérmenes de la religión primitiva. Difundióse en los corazones escogidos un nuevo espíritu y se derramó entre ellos una como unción saludable...» (1 Cel 89).

 

 

Un entusiasmo que no sólo hizo crecer rápidamente el grupo inicial de los hermanos menores y luego el de las damas pobres, sino que provocó por todas partes un anhelo de experiencia evangélica que cuajaría en las agrupaciones de los hermanos de penitencia. En realidad repercutió en la piedad, en el arte, en la vida litúrgica, en el dinamismo apostólico y en la vida social de la Iglesia.

 

 

El franciscanismo no ha dejado de afirmarse nunca como movimiento. La insatisfacción es nota permanente en la historia minorítica, y el profetismo ha puesto en jaque las estructuras internas siempre que éstas han caído en el inmovilismo cómodo. Por eso es una historia de períodos atormentados, de luchas por el ideal, de reformas y de escisiones. Para quien mira superficialmente ese fenómeno, resulta incomprensible que una orden, cuya característica es el amor y que se define como fraternidad, haya roto tantas veces la unidad interna. Pero, visto en su significado real, es signo de pujanza que impide el estancamiento, búsqueda sin reposo de adaptación renovadora mediante la fidelidad al ideal. La reforma pertenece en algún sentido a la esencia de las instituciones franciscanas.

 

 

En otras épocas el grupo reformador tendía a definirse como tal y terminaba, por reacción contra la «comunidad» -es decir, la institución-, por institucionalizarse él mismo. Y se daba un proceso que repetía el que la orden experimentó en su evolución: vuelta a la sencillez y espontaneidad de origen, gusto por la intimidad fraterna en el eremitorio, dejando el convento, apostolado preferentemente de testimonio y de presencia; y, luego, paulatinamente, acomodación a las condiciones reales de la vida, realizando la conjunción entre carisma e institución que da el equilibrio dinámico de los momentos más fecundos de la historia franciscana. Este equilibrio suele producirse en la segunda generación después de cada movimiento de reforma.

 

 

Y henos hoy de nuevo en trance de reforma. Hay algo muy fundamental que no marcha. Como en las grandes ocasiones de revisión total, las familias franciscanas se han puesto tácitamente de acuerdo en la necesidad de remontarse a los orígenes, para tomar en su fuente el propio carisma y hacer de él un mensaje vivo para el mundo de hoy. No es de creer que vuelva a producirse el fenómeno de las reformas secesionistas; sería anacrónico. Hoy el camino no puede ser otro que el señalado por el Concilio: clarificar los ideales del fundador, el espíritu propio de cada instituto y la misión que está llamado a realizar en la Iglesia; tratar de establecer la relación entre ese espíritu y el mundo concreto que lo ha de recibir; y, a base de esa confrontación, podar sin pena las adherencias de tiempos y ambientes que han quedado atrás, lanzándose al riesgo de dar con un lenguaje nuevo que produzca en nuestra generación la misma admiración gozosa que despertó en el siglo XIII el lenguaje de Francisco. Volver a lo que él llamaba su camino: el de la «santa sencillez». Cuando se vive con sinceridad el Evangelio, como él lo vivió, es la vida misma la que se hace mensaje. Las estructuras, si son necesarias, aparecen como expresión de la verdad de esa vida.

 

 

Y entonces es fácil sentir de continuo la invitación del Espíritu a la renovación penitencial, como la sentía el Poverello, enfermo y trabajado, al final de su vida: «¡Comencemos, hermanos, a servir al Señor, porque hasta ahora poco o nada hemos hecho!» (1 Cel 103). Toda su vida fue una búsqueda incesante, puesta la atención en los signos por los que el Altísimo podía comunicarle la trayectoria que debía seguir. Desde la primera forma de vida, en 1210, hasta el Testamento, 1226, hay una evolución palpable en la respuesta concreta a la vocación evangélica. La muerte te sorprendió desbrozando el camino. Evolucionó, pero no vaciló. Marchó seguro en la misma línea que le fuera manifestada al principio. Fue voluntad de adaptación, no acomodación ambigua de quien cede condescendiendo. Nunca afirmó tan nítidamente su vocación y la de su fraternidad como al dictar sus últimas voluntades.

 

 

El ideal franciscano es patrimonio común no sólo de las varias familias que integran la primera y la segunda orden, sino de la infinita floración de institutos religiosos -y ahora también seculares- que reconocen a san Francisco por Padre. Tienen sus propios fundadores y fundadoras, pero con una vinculación carismática, expresamente cultivada, al espíritu del Poverello. Su mismo número y variedad pone de manifiesto la inagotable virtualidad del franciscanismo y su capacidad de adaptación a las necesidades y a las condiciones de vida de los hombres. Y es patrimonio asimismo de cuantos forman en las filas de la Orden Franciscana Seglar, en comunión fraterna con los hijos e hijas de san Francisco que han abrazado una vida de consagración.